Introducción¹

Durante el siglo XVI, la producción textual en lenguas indígenas sufrió los embates de la economía, la censura y el idioma. De un lado estaba la sobredemanda del papel y los altos costos de su adquisición; de otro, la prohibición de las traducciones de la Sagrada Escritura a cualquier lengua que no fuera el latín y el riguroso examen eclesiástico al que eran sometidas las obras en lenguas vernáculas y, finalmente, la escasez de frailes que dominaran alguna lengua indígena al grado de poder realizar, por sí mismos, tratados y obras dispuestos para la evangelización de los naturales. Así, la elaboración y publicación de una obra determinada dependía del contexto político-social del momento y del interés y el grado de beneficio social que ésta pudiera tener en su entorno de recepción inmediato.²

Estos textos de evangelización en lengua náhuatl del siglo XVI son, en su mayoría, obras de elaboración colectiva, que fueron planeadas por un fraile en particular, pero copiadas y traducidas al náhuatl por indígenas letrados egresados de los colegios conventuales, como el de la Santa Cruz de Tlatelolco. Dichas obras, que cubrían tanto las necesidades de la empresa evangelizadora como los intereses intelectuales de los colegiales indígenas, fueron confeccionadas, en primer lugar, para el uso particular de estos mismos grupos³ y distribuidas en forma manuscrita entre los frailes y sus estudiantes indígenas. Se trata, además, de textos mudables, que al pasar de los años experimentaban cambios de redacción y de estilo, introducidos por el copista en turno a petición de un nuevo equipo de trabajo, de un fraile o de un revisor que, atendiendo a nuevos contextos, destinatarios y objetivos, buscaba dar claridad al texto o reorientar su sentido. Algunas de estas obras seguían su camino, de copia en copia, hasta que, en algún momento y por motivos muy particulares, llegaban a la imprenta, no sin antes pasar por un último proceso de reescritura, definitivo, para convertirse en piezas fijas, que en el contexto del público lector general, es decir, fuera de los colegios conventuales, a partir de entonces serían tenidas por las obras originales.

Los diálogos en náhuatl escritos por fray Juan de Gaona y sus discípulos, conocidos hoy como Colloquios de la paz y tranquilidad christiana, en lengua mexicana, son de este tipo de trabajos. La primera versión en náhuatl de dicha obra debió haber sido elaborada en la década de 1540 por el mismo Gaona y sus estudiantes, y la versión definitiva e impresa vio la luz 40 años después, en 1582 -cuando fray Juan de Gaona ya había muerto-, revisada, aumentada y editada por fray Miguel de Zárate, como éste lo refiere en el prólogo.⁴ Hoy se conocen, además del impreso, dos versiones manuscritas en náhuatl, una en la Biblioteca Nacional de México (Ms. 1477) y la otra en la Biblioteca Capitular de Toledo, en España (Ms. 35-22). Estas versiones son distintas entre sí, como se verá, lo que nos habla de, por lo menos, dos momentos en la historia de este texto como obra manuscrita. A su vez, estas dos versiones también muestran ser distintas de la que fray Miguel de Zárate llevó a la imprenta en 1582, de tal suerte que las diferencias entre la versión impresa y las manuscritas corresponden a los cambios introducidos por este último fraile y su equipo de trabajo.

En las siguientes líneas mostraré cómo un acercamiento comparativo minucioso, basado en la traducción completa de estas tres versiones, puede arrojar algunas respuestas a preguntas relacionadas con el proceso de composición y reescritura de la obra: ¿cuál de estas tres versiones es la más temprana que hoy se conserva? ¿Podemos hablar de la existencia de una versión original? ¿Con qué fin elaboró Juan de Gaona este diálogo y a quiénes estaba dirigido originalmente? ¿Es el mismo público al que pretendía llegar la versión impresa preparada por Miguel de Zárate? ¿Cuáles fueron y con qué finalidad se introdujeron los diversos cambios en las versiones manuscritas y la impresa? ¿Son realmente estos diálogos un tratado filosófico, como lo han sugerido algunos estudiosos?

Los Colloquios de la paz en las fuentes y en la historiografía

Las primeras noticias sobre el tipo de obra, su fecha de elaboración y las modificaciones que se introdujeron en la versión impresa de los Colloquios provienen de las licencias que aparecen en el libro y del prólogo elaborado por el mismo Miguel de Zárate. Fray Miguel Navarro, provincial en turno de la orden franciscana, encargó a Zárate que: “Tome trabajo, por amor de nuestro señor, de corregir los dichos colloquios, conforme al concilio Tridentino”, y a los franciscanos en general “encargo mucho, le den a V. reuerencia, todo el fauor, y auxilio neccesario: ansí de Indios para corregir, como de qualquiera otra cosa”.⁵ El trabajo de Zárate, como él bien lo menciona, consistió en evidenciar el aparato retórico de los Colloquios: “Todo lo que se dize en estos Colloquios, va corroborado con auctoridades, y figuras de las diuinas letras, con grandes, y excelentes comparaciones”.⁶ Esto implicó introducir llamadas marginales que indicaban el lugar en el texto en el que aparecen distintas figuras retóricas (ejemplos, figuras, comparaciones, citas bíblicas y de otras autoridades). No obstante, la intervención de Zárate en el trabajo de Gaona también tuvo otro propósito. El conde de la Coruña señala que, para el momento de su impresión, Zárate tenía los Colloquios “correguidos y puestos en buen orden”.⁷ Aunque no explicita qué entiende por “poner en buen orden”, ésta fue la labor más exhaustiva del fraile en el texto y, quizá, la que marca la gran diferencia entre el impreso y las versiones manuscritas, como se verá más adelante. Por otro lado, más que filosofía, como se ha sostenido en algunas ocasiones, fray Miguel de Zárate encuentra estos diálogos llenos de doctrina: “Y me parece, que es muy justo, que obra tan escellente, salga a la luz, pues todo lo que ay en estos colloquios, es doctrina catholica, y lo mejor y mas agradable, que hasta oy se ha escrito en Mexicano”.⁸

Fuera de lo que podemos leer en el impreso mismo, el primero en hablarnos de los escritos de fray Juan de Gaona es Jerónimo de Mendieta: “[en la lengua mexicana] compuso admirables tratados, aunque de ellos no quedó memoria, sino solo de unos diálogos o coloquios, que andan impresos de la lengua más pura y elegante que hasta ahora se ha visto, y otro de la pasión de nuestro Redentor; lo demás supe que por desgracia se quemaron”.⁹ Y en otra parte dice:

Luego que vino comenzó a deprender la lengua mexicana, y para mejor darse a ella dejó por diez años los libros y estudios graves de las letras, y salió con ello de tal suerte, que la supo como el mejor de su tiempo, como parece claro en los coloquios que compuso en ella, que andan impresos, y es lo que más se ha estimado de todo cuanto en esta lengua se ha escripto. Porque en la pureza y elegancia de lengua excede a todo lo demás, y en la materia muestra bien el autor su espíritu y sabiduría. Solo este librito ha quedado de su memoria.¹⁰

Esto mismo lo repite Juan de Torquemada.¹¹ Pero es Juan Bautista quien, en el Prólogo a su sermonario, proporciona el nombre de Hernando de Ribas como uno de los ayudantes de Gaona en los Colloquios: “Con su ayuda compuso […] el padre frai Ioan de Gaona los Diálogos de la paz, y tranquilidad del alma”.¹² Más tarde, fray Agustín de Betancourt proporcionaría algunos datos más sobre el impreso: “[Juan de Gaona] compuso en lengua mexicana admirables tratados, que por desgracia se quemaron, quedó solamente vn libro de los Coloquios de la paz, y tranquilidad del alma, que segunda vez imprimió el P. Fr. Miguel de Zárate el año 582, y lo dedicó a D Lorenzo Xuáres, Conde de la Coruña, que tengo en mi poder”.¹³

Entre los bibliógrafos, Beristáin de Souza dice haber tenido en sus manos el manuscrito original que le sirvió a Zárate para preparar la edición impresa: “Imp. en Mégico dos veces: la segunda por Pedro Ocharte 1582. El Original entrehojado con las enmiendas y adiciones, que hizo para su reimpresión el P. Fr. Miguel Zárate, existe y lo he visto en la Librería de Santiago Tlatelulco”.¹⁴ Años más tarde, Joaquín García Icazbalceta reflexionaría sobre estas supuestas dos ediciones de los Colloquios durante el siglo XVI, llegando a la conclusión de que sólo existió una, la que hoy conocemos de 1582.¹⁵

En épocas más recientes, Ángel M. Garibay señaló que los Colloquios habían quedado incompletos y que fray Miguel de Zárate les había dado “el toque final”, añadiendo partes que se reducen a “aclarar y amplificar, y poner al margen las autoridades que en el texto se citan”. Sobre el contenido dice que: “Va el P. Gaona tratando de hacer ver cómo la paz verdadera se halla en la conquista del reino interior y habla de cómo el ‘ánima del justo es como huerta de placeres en donde Dios se recrea y pasea de buena voluntad’ (cap. IV), o de ‘cómo la variedad de ciencias en el ánima son como la variedad de árboles fructíferos en el huerto (cap. V)’”. Garibay concluye que “el padre Gaona debió pensar en un manual de espiritualidad solamente rudimentario”.¹⁶ Más adelante, tanto Garibay como Roberto Moreno de los Arcos dieron noticia de la versión manuscrita que se encuentra en el ms. 1477 de la Biblioteca Nacional de México (en adelante: ms. 1477 BNM), aunque no se adentran más en el tema.¹⁷ Moreno de los Arcos notó que a esta versión le faltan algunas hojas (cuadernillos con las signaturas d y e), que corresponden al contenido de los folios 80 a 118 del impreso.¹⁸

Otra versión manuscrita, la del ms. 35-22 de la Biblioteca Capitular de Toledo (en adelante: ms. 35-22 BCT), fue dada a conocer hace pocos años por Heréndira Téllez y José Miguel Baños.¹⁹ A partir de este manuscrito, Téllez elabora varias conclusiones, algunas de ellas un tanto apresuradas, como se verá más adelante. Sobre el contenido en general de la obra, afirma que los Colloquios reúnen “las virtudes de la filosofía renacentista con el refinamiento más exquisito del náhuatl” y que “recuerdan al mismo tiempo las obras platónicas, tanto en la retórica y exposición, como al tecpillahtolli nahua”.²⁰ Asevera también que la versión del ms. 35-22 BCT, a la que califica de “manuscrito primitivo”, es la más temprana de todas y que “desde el siglo XVI se consideraba perdida a causa de un incendio”.²¹ Por otra parte, refiere que la versión del ms. 1477 BNM es una copia posterior al impreso de 1582²² y, por último, en cuanto al trabajo de Zárate para la versión impresa, menciona que el fraile introdujo “frases para consolidar un concepto […] que en ocasiones resultan redundantes”,²³ sin advertir que se trata de paralelismos que precisamente acercan el texto al estilo de discurso al que ella se ha referido como tecpillatolli. En ese mismo estudio, la autora asegura que los escritos de Gaona son antierasmistas, mientras que otros trabajos sugieren lo contrario,²⁴ si bien cabe decir que ninguno de los textos que hasta la fecha han tratado los Colloquios presenta ejemplos concretos sobre este punto.

En una investigación publicada recientemente, Andrew Laird proporciona nuevos datos sobre el contenido y las posibles fuentes de los Colloquios. Para él, se trata de un diálogo didáctico y no de un tratado filosófico y advierte que una posible fuente de inspiración para la obra pudo haber sido el Tractatus de pace de Gilberto de Tournai.²⁵ Después de analizar varias citas y menciones a diversos filósofos que aparecen en los diálogos, propone como fuentes posibles, para estas secciones en particular, De vitis de Diógenes Laercio, Adagia de Erasmo de Rotterdam y Emblemata de Andreae Alciati.²⁶

En suma, las fuentes históricas nos dicen varias cosas sobre los Colloquios de la paz y tranquilidad christiana:

• Fray Juan de Gaona los escribió 40 años antes de que se imprimieran, hacia 1540, con la ayuda del intelectual indígena Hernando de Ribas.
• En 1582, por encargo del provincial fray Miguel Navarro, Miguel de Zárate los corrigió, quizá con la ayuda de uno o varios indígenas, de acuerdo a la normativa del concilio tridentino, y los publicó a nombre de Gaona.
• Según Miguel de Zárate, todo lo que hay en los Colloquios es materia de doctrina cristiana.
• Existió en la biblioteca de Tlatelolco un manuscrito con las correcciones de mano de fray Miguel de Zárate, hoy perdido.
• Con excepción de los Colloquios y una Pasión de Christo, las demás obras de Gaona se quemaron.

Por otro lado, retomando la información de las fuentes y a veces haciendo traducciones de algunos fragmentos de los Colloquios, los trabajos especializados proporcionan información valiosa sobre su historia y su contenido, que en general se puede resumir de la siguiente manera:

• Hubo entre los bibliófilos la falsa creencia de la existencia de una segunda impresión de este tratado en el siglo XVI.
• Durante los 40 años que mediaron entre la redacción original y el impreso, se hicieron varias copias y se introdujeron distintos cambios en cada una de ellas. De éstas, hoy conocemos dos en lengua náhuatl (ms. 1477 BNM y ms. 35-22 BCT).
• Existe controversia entre los estudiosos acerca del tipo de obra que son los Colloquios: algunos piensan que es un tratado religioso-didáctico (Garibay y Laird) y otros que es un tratado de orden filosófico (Téllez).
• Aunque los cronistas son muy claros en decir que “lo único que se salvó” del incendio fueron los Colloquios, se ha asegurado que la copia manuscrita 35-22 BCT es el ejemplar original que se creía “perdido a causa de un incendio” (Téllez).
• Se ha propuesto que la copia del ms. 1477 BNM es posterior al impreso y que el ms. 35-22 BCT es el “manuscrito primitivo”, es decir, la redacción más antigua que se conoce de los Colloquios (Téllez).

Luego de haber llevado a cabo la traducción al español de las tres versiones en náhuatl que hasta hoy conocemos (ms. 1477 BNM, ms. 35-22 BCT y Gaona 1582), en los siguientes apartados mostraré cómo, al paso de los años y a medida que las copias mudaban, también fueron cambiando términos, referencias, títulos y sintaxis, ya que los Colloquios fueron modelándose de acuerdo a nuevos públicos y contextos, y así pasaron de ser un tratado dispuesto para la edificación de las élites indígenas al interior del Colegio de Tlatelolco a una obra doctrinal dispuesta para el público lector novohispano, siempre que éste pudiera leer la lengua mexicana, como se le llamaba al náhuatl en aquellos tiempos.

Breve descripción de las tres versiones de los diálogos de Gaona y sus discípulos

La versión del ms. 1477 BNM (folios 76r-100v) es una copia manuscrita a dos tintas: roja para los títulos y las frases en latín y negra para el resto del texto. Debido a un error del encuadernador, faltan dos cuadernillos que en un principio debieron haberse copiado, pero que fueron omitidos al momento de encuadernar el volumen. El faltante de folios abarca desde la segunda mitad del capítulo 13 hasta la primera mitad del capítulo 20 (véase imagen 1). La versión del ms. 35-22 BCT (folios 265r-298r) es otra copia manuscrita a dos tintas: roja para los títulos (incluyendo varias capitulares), las entradas en latín y los nombres de algunos personajes y negra para el resto del texto. Esta copia conserva íntegros los 20 capítulos (véase imagen 2), pero carece de un título al inicio del tratado. Ambas copias manuscritas tienen los títulos de cada capítulo en latín y en náhuatl, al igual que el impreso. La versión corregida por Zárate y publicada en 1582 también tiene 20 capítulos, pero difiere de las manuscritas en su extensión (véase imagen 3 y el Anexo en este artículo para detalles de los capítulos). Es evidente que Zárate añadió mucho texto a esta versión, además de indicar en los márgenes las citas de la Sagrada Escritura y de otras autoridades, como los padres de la Iglesia y algunos filósofos. Asimismo, añadió en apostillas notas que indican la aparición de ejemplos, figuras y comparaciones, así como información indispensable para el entendimiento del texto. Más adelante me ocuparé de esto.

Imagen 1. Tratado a manera de diálogo hecho por fray Juan de Gaona y sus discípulos. Ms. 1477 de la Biblioteca Nacional de México, f. 75r.

Imagen 2. Diálogo entre un padre y un colegial, sin título. Ms. 35-22 de la Biblioteca Capitular de Toledo, f. 265r.

Imagen 3. Juan de Gaona, Colloquios de la paz y tranquilidad christiana en lengua mexicana (México: Pedro Ocharte, 1582). BNM.

El título y los artífices

Colloquios de la paz y tranquilidad christiana, en lengua mexicana es el título que se conoce a partir de la versión impresa y el que hoy tenemos por bueno y único; sin embargo, éste fue puesto por fray Miguel de Zárate y solamente opera para esta versión. De hecho, varios religiosos parecen referirse al impreso con otro título, pues tanto Juan Bautista como Agustín de Betancourt le llaman Coloquios de la paz y tranquilidad del alma, y no “christiana”, como reza en el impreso. ¿Por qué se refieren a la obra con este título? Quizá, tal como sucedió con otras obras manuscritas,²⁷ los diálogos de Gaona fueron conocidos de diversas maneras por los frailes, a lo largo de los años. O tal vez, como lo mencionan Betancourt y Beristáin, los diálogos se imprimieron por primera vez antes de la versión de 1582 y tal vez en aquella hipotética primera impresión llevaban este otro título.²⁸ Lo que sí podemos decir es que probablemente estos diálogos no tuvieron un título específico durante los 40 años que circularon de forma manuscrita, y esto es, quizá, porque Gaona nunca pretendió imprimirlos, sino que los dispuso para la consulta de los propios colegiales y los frailes, tema al que volveré más adelante. Las dos versiones manuscritas en náhuatl que hoy se conservan atestiguan este punto. La del ms. 35-22 BCT extrañamente no lleva título alguno, mientras que la del ms. 1477 BNM va acompañada de este encabezado: “El siguiente tratado hizo El padre frai Iuan de gaona con sos discipulos por via de dialogo. Entre maestro y discipulo. et prouechoso asy pa[ra] dotrina como para saber bien hablar al proposito de la lengua” (ms. 1477 BNM, f. 76r).²⁹

Este encabezado abona información referente al proceso de elaboración y al tipo de obra que son los Colloquios. Se trata de un diálogo hecho por el padre Gaona junto con sus discípulos en el Colegio de Tlatelolco; es decir, que colaboraron en la obra varios indígenas letrados, entre los que Hernando de Ribas, a quien menciona Juan Bautista, solamente fue uno más. Es, además, un diálogo compuesto con fines doctrinales, como ya bien lo habían apuntado Garibay y Laird, y para enseñar el buen empleo de la lengua náhuatl a los colegiales. En efecto, los tratados por vía de diálogo se insertan en el género del "coloquio”; pero no se debe perder de vista que la palabra “colloquios” se introduce hasta la versión impresa en 1582. Antes de eso, circuló como “un tratado” por medio de diálogo. Y, aunque pudiera resultar obvio, debe resaltarse que el título Colloquios de la paz y tranquilidad christiana, en lengua mexicana, introducido por Zárate, con mucha probabilidad, no corresponde a la manera en que Gaona y sus discípulos concibieron y se refirieron a la obra cuando la redactaron por primera vez.

La vida en una escuela conventual en los diálogos del padre Gaona

Los diálogos de Gaona y sus discípulos se componen de 20 capítulos, en ellos, un sacerdote o “padre” intenta convencer a su alumno, un “colegial” en este caso, de no abandonar la vida en régimen de internado en una escuela conventual; es decir, el tipo de vida que llevaban los colegiales de Tlatelolco, particularmente en una primera época. So pretexto de convencer al joven, el padre aborda, a lo largo de todos los apartados de la obra, tópicos como las tentaciones del demonio o tlacatecolotl que asaltan a los colegiales, los pecados que éste los incita a cometer, así como la sabiduría y, principalmente, la paciencia que deben adquirir para superar los embates del maligno. El primer capítulo hace evidente que el tratado de Gaona y sus discípulos fue elaborado para uso e instrucción de los mismos colegiales de Tlatelolco, en donde Gaona impartió lecciones de retórica, lógica y filosofía:³⁰

Padre. […] Ça xinechilhui aço ytla ic tinentlamati çan nimitzyollaliz. Cuix amo ticmati yn cocoxqui monequi quinextiz in tiçitl in tlein quicocova ynic huel pahtiz. Yhuan in tepiltzin in vel tlanonotzalli, in tlein quitequipachohua in tlein quinentlamachtia quittitia yn itatzin. Auh yn axcan yntla ytla mitztequipachova, mitztlaocoltia, Ça xinechilhui, çan nimitzyollaliz. Yn macaçan timococova ca nimitzpahtiz yn tehuatl, ca tinotlaçopiltzin, cuix monequi nixpan tipinahuaz yn nimotatzin (f. 75r).

Padre: […] ¡Solo dime! Quizá hay algo con lo que te angustias. Yo te consolaré. ¿Acaso no sabes que, para que el enfermo pueda curarse, es necesario que le revele al médico lo que lo aqueja, y que el hijo disciplinado le muestre a su padre lo que le acongoja, lo que le angustia? Y si ahora hay algo que te acongoja, que te angustia, ¡tan solo dímelo! Yo te consolaré, si así estás enfermo te curaré. Tú eres mi amado hijo ¿acaso es necesario que te avergüences ante mí, que soy tu padre?³¹

Colegial. […] Ca izcatqui ynic ninotequipachohua, nomati ye caxtolli nipeuh, yn niquilnamictinemi, niquihtova ma niquiça. Ca yn ixquich nican mochiva, aoc noconyecohua aoc huel nicchihua, aoc huel in tevan, nitlatlatlauhtiz yohualtica. Auh yn occenca oc yovatzinco ticalaqui tlapechco in teopan cenca nictecococamati cenca niqueticamati. Auh ynic ninomachtia cenca notzonteconeva. ypanpahi notatzine niquilnamictinemi yn niquihtova ma niquiça (f. 75v).

Colegial: […] He aquí por lo que me acongojo: hace quince [días] que comencé a andar recordándolo, que digo: “¡me voy a salir!”. Pues todo lo que aquí se hace yo ya no lo llevo a cabo, ya no lo hago; ya no oro junto a los demás por las noches ni mucho menos en la madrugada; [cuando] entramos al tapanco,³² al templo, ofendo mucho a los demás, me resulta pesado y cuando estudio me duele mucho la cabeza. Por eso, padre mío, ando pensándolo, digo: “¡me voy a salir!”.

Colegial. Tla xicmocaquiti, in ye nepa yn onpa yn otihuallaque oc nipactinenca, cenca itech nomatia yn nican nemiliztli. Auh yn iquac tlatlatlauhtilo cenca ic nipaquia. Auh quin ye caxtolli in ye quiyahuac huetzi noyollo çenca nicnequi in ma çan ninahuiltitinemi, yn ma çan niquiquiztinemi altepetl ypan, in mah çan nititiyanquiço. Yehuatlin, in connequi noyollo, cuix nel mochipa nican nicaltzauhctiaz, can nitlamattiuh, cuix aic nihiyo niccuiz, aic tlatotonyan, tlayamanyan ninemiz, cuix nican nihuehuetziz, cuix nican nimiquiz. Oca yehuatlin, yn niquihtova, ynic ninentlamati (f. 75v-76r).

Colegial: ¡Por favor escucha esto! Cuando nosotros vinimos de allá y de acullá yo andaba contento, yo me aficioné a la vida de aquí y me alegraba mucho cuando había oración. Después, hace quince [días], me apegué al afuera; yo quiero andarme divirtiendo mucho, andarme paseando por el altepetl [poblado], ir al tianguis. Esto es lo que quiere mi corazón. ¿Acaso estaré por siempre aquí encerrado? ¿A dónde iré a parar? ¿Acaso nunca tomaré un respiro, nunca viviré en un lugar cálido, en un lugar templado? ¿acaso aquí envejeceré? ¿acaso aquí moriré? Esto que digo es lo que me angustia.

“Cuando vinimos de allá y de acullá”, “ya no oro junto a los demás por las noches ni mucho menos en la madrugada”, cuando entra al coro, al templo “ofendo mucho a los demás”, dice el colegial en esta primera parte. “Tú eres mi amado hijo ¿acaso es necesario que te avergüences ante mí que soy tu padre?”, le dice el sacerdote tratando de indagar lo que aflige al discípulo. Justamente es ésta la relación de suma confianza que se supone imperaba en el Colegio de Tlatelolco entre frailes e indígenas nobles llegados de diversas partes del centro de México. Asimismo, el orar y participar en los oficios divinos en el coro era una de las principales actividades religiosas de los indígenas que vivían en los colegios conventuales. Además, el padre también le dice al colegial que en ese lugar obtendrá sabiduría: “Auh ynic huel tiquicnopilhuiz tlamatiliztli ca qualcan, ca yeccan in tinemi, ca momoztlaye timachtilo, timapiquiltilo in tlamatiliztli” (f. 84r), “y a fin de que tú puedas obtener sabiduría, vives en buen lugar, en recto lugar, todos los días te es enseñada, te es dada a empuñar la sabiduría”. Ésta era justamente la razón principal de asistir al colegio.

En esta conversación, el alumno habla dentro de una escuela conventual, cuando se acusa de no llevar a cabo “lo que se hace aquí”. El diálogo sitúa inmediatamente al lector en el contexto de la vida al interior del Colegio, pues en distintas partes (capítulos XV y XX, respectivamente) el padre interrumpe el diálogo y lo pospone para el día siguiente: “Auh yn axcan, ma çan ixquich, ca ye tlahca, ye tlaqualizpam, ximovica” (f. 100v), “y esto es todo por hoy, ya es tarde, ya es hora de comer, ¡vete!”. “Ye tiquitta, ye ticmati nopiltze, ca cenca ye tlàca: ma oc onquiça, ma oc ontlami in itlatollo tlapaccaihiouiliztli: ma quin muztla tiuallaz, intla ticcaquiznequi, Auh in axcan, çan ye ixquich, çan yeio”,³³ “¡Hijo mío!, ya lo ves, ya lo sabes. Ya es muy tarde como para que acabe, que termine la historia de la paciencia. ¡Ven mañana, si la quieres escuchar! No hay más, esto es todo por hoy”. El diálogo tiene lugar durante varios días al interior de un colegio, y se da entre un fraile y un colegial indígena, cuyo lugar de origen no se menciona. Esta parte recuerda los informes de algunos franciscanos sobre la fundación y las actividades del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco:

El mismo virrey D. Antonio edificó el colegio a su costa […] para que con la renta de ellas se sustentasen los colegiales indios […] y estos fuesen niños de diez a doce años, hijos de los señores y principales de los mayores pueblos o provincias de esta Nueva España, trayendo allí dos o tres de cada cabecera o pueblo principal […]. A prima noche decían los maitines de Nuestra Señora, y las demás horas a su tiempo, y en las fiestas cantaban Te Deum laudamus. En tañendo a prima los frailes (que es luego en amaneciendo), se levantaban, y todos juntos en procesión iban a la iglesia vestidos con sus hopas, y dichas las horas de Nuestra Señora en un coro bajo que tenían, oían una misa, y de allí se volvían al colegio a sus lecciones.³⁴

Además de mostrar la vida conventual, el tratado de Gaona y sus discípulos también deja ver que está dirigido a una audiencia culta, pues en varias ocasiones hace referencia a la lectura o a la traducción de textos para ser leídos en náhuatl por los colegiales:

ypanpa, in axcan nimitznotlatlauhtilia, ma cequi xinechmolhuili in teotlatolli yn itech pohui tlapaccayhiyohuiliztli ynic huel ninochicahuaz, ynic nitlapaccaihiyohuiz ynic ninopalehuiliz ynic ninochimalcaltiz yn ihuicpa tlacatecolotl, maçihui, in quezquitetl nicpia amatl yn oncan niquitta, in qualli yectli machiyotl. Yeceh amo nicpohua, in teotlahtolli, ipanpa ca cenca mahuiztililoni yhuan cemihcac oncan onoc, yn ohuihtlahtolli, yn amo huel nicahçicacaqui, ypanpa in, amo cenca ninotlahpalohua, yn nicpohuaz. Yn axcan achitzin çan motentzinco niccaqui (ms. 1477 BNM, f. 85r).

[Colegial:] de manera que ahora yo te ruego que me digas una palabra divina relacionada con la paciencia, para que yo pueda fortalecerme, para que sea paciente, para que me ayude, para resguardarme del tlacatecolotl [demonio]. Aunque yo guardo algunos papeles [escritos] donde veo modelos buenos, rectos; yo no leo la palabra divina, porque es digna de mucha honra y en ella siempre hay palabras difíciles que no alcanzo a comprender bien, por eso no soy tan atrevido como para leerla. Y ahora de labios tuyos yo escucho un poco de ella.

Padre: Ca qualli yectli in ticnequi. Auh tiquihtova ca amo ticpohua, in teotlatolli, cenca nicqualitta, huel ticmati, ca occentlamantli, in tlaqualli, in conetontli ytech monequi. Auh oc no centlamantli yn itech monequi, in ye chicahuac, in ye huehue, in ye hui tlacatl, […] Auh in teotlatolli ca huey, yuhquiinma huapahuac tlaqualli ypan momati Ca yn aquique quipohua yn amo achtopa huel ipan yxtlamati, tlamatiliztli miecpa çan quichicocaqui yc tlatlacohua. […] ypanpahi, miecpa amo cenca tamechilhuia, yn ohui tlahtolli, yn ayaxcan mocaqui, amo ticnequi, yn amotlahtol ypan tiquihcuilozque, çan yehuatl in machiyotlahtolli tamechilhuia, in huel ixquich tlacatl, quicaqui. Çan no yuh catqui, yn temachtiltzin in totecuyo Ihesuxpsto Ca yn iquac motenonochiliaya, çan machiyotlahtolli cenca huel mocaqui, huel molnamiqui, yhuan huel teyolehua. Ypampahi, in tleyn ic tinechtlatlaniz, çan machiyotlahtoltica, yn nimitzilhuiz (f. 85v).

Padre: ¡Qué bueno, qué recto es lo que quieres y que digas que no lees la palabra divina! Me agrada mucho que sepas que hay distintas comidas que necesitan los bebitos y algunas otras indispensables para el adulto, para el que ya es viejo, para el que ya es persona. […] Y la palabra divina así es grande, equivale a comida sólida. Quienes la leen sin antes reconocer en ella la sabiduría, muchas veces la entienden mal, por ello pecan. […] Por esto mismo muchas veces no les decimos a ustedes palabras complicadas, de difícil comprensión, no queremos escribirlas en su lengua, nomás les decimos palabras-modelo que toda persona puede escuchar, como las enseñanzas de Nuestro Señor Jesucristo. Cuando él amonestaba a la gente solo era [con] palabras-modelo que podían comprenderse bien, podían recordarse y podían conmover. Por esto mismo solo te diré con palabras-modelo lo que tú me preguntes.

El texto no sólo nos dice lo que debía y lo que no debía leer un colegial, también proporciona un dato de suma importancia para el contexto de elaboración de los diálogos al inicio de la década de 1540. Se trata de una época en la que en el Colegio de Tlatelolco no se había comenzado a traducir obras meditativas y mucho menos tratados para el buen gobierno,³⁵ como varios textos en náhuatl que están inspirados en obras de Dionisio Rickel el Cartujano,³⁶ Antonio de Guevara³⁷ o de Guillermo Peraldo,³⁸ que requerían conocimientos más avanzados de teología para ser comprendidos a cabalidad. Gaona es muy claro al decir que en este tratado sólo se recurrirá a “palabras-modelo”, es decir, a parábolas, para explicar los diversos tópicos a través de figuras. En este mismo tenor, más adelante el colegial admite que aún no comprende del todo cuando “lee” la Sagrada Escritura. En otro momento, el padre le pregunta si no ha leído la “palabra-modelo del hijo despreciador” (es decir, “la parábola del hijo prodigo”), y aquél le responde:

Notatzine, tel onicpouh, amo cenca niccaqui, maçihui yn niccaqui, yn iuh ycuiliuhtica, amo nicahçicacaqui in tlein huel icaquiztica. Ypanpain, nimitznotlatlauhtilia, ma huel xinechmelahuilili, ma camo çan ihui, yn iuh yhcuiliuhtica ma huel onaçi yn icaquiztica (ms. 1477 BNM, f. 87r).

¡Lo he leído, padre mío! pero no la comprendo bien. Aunque yo comprendo lo que así está escrito, no llego a comprender cuál es su interpretación. ¡Por eso te ruego que me expliques que no es lo mismo lo que así está escrito que lo que llega a ser la interpretación de ello!

Hay otras referencias a la lectura y el aprendizaje de los estudiantes, particularmente relacionadas con el conocimiento de los textos clásicos. La mención a los filósofos griegos y, en un solo caso, la cita textual de la obra de uno de ellos, ha derivado en una confusión y mala lectura del tratado de Gaona. En tanto que varios filósofos son traídos a cuento con motivo de la paciencia o la sabiduría, tópicos recurrentes en los Colloquios, algunos estudiosos han querido ver en ellos un tratado filosófico.³⁹ Un análisis de las partes del texto con dichas menciones a los clásicos griegos revela no sólo que no se trata de un tratado filosófico, sino que las diferencias entre la tres versiones de la obra (ms. 1477 BNM, ms. 35-22 BCT y Gaona 1582), en estás secciones en particular, están relacionadas con la fecha de redacción de cada versión, con el uso que se le daría y con el público lector al que se pretendía llegar.

Filósofos idólatras vs. sabios cristianos

Los diálogos del padre Gaona y sus discípulos son un tratado dispuesto para la lectura y la edificación de los colegiales, por ello resulta obvio que, además de aludir directamente a la vida religiosa y al conocimiento, se traiga a cuento tanto a los padres de la Iglesia como a los filósofos de la Antigüedad clásica. Ambos tipos de autoridades eran familiares para los colegiales de Tlatelolco, particularmente los discípulos del padre Gaona, quien impartía clases de filosofía en el Colegio; sin embargo, hacer mención de ellos como modelo a seguir para la obtención de sabiduría o para el cultivo de la paciencia no es igual que citar sus obras o reflexionar en torno a las enseñanzas que hay en ellas, como sí ocurre en el caso de los padres de la Iglesia. Los filósofos grecolatinos son mencionados en cinco ocasiones (una vez en el capítulo 2, otra en el 5, dos en el 16 y una más en el 17), y toda vez que el sacerdote los menciona, su intención es poner la autoridad de los padres de la Iglesia o la de la Sagrada Escritura por encima de la de aquellos:

Ca in yehuecauh, tlamatinime, in motenehua philosophosme cenca quimocuitlahuiaya, in qualli nemiliztli miyecpa ypan mononotztinenca, miectlamantli ytechpa quihtotiaque, miec yn amoxtli quihcuilotiaque yeceh, in çan iuhquin tlayohuayannenca. Auh in tevantin ye tlanezyan in tinemi miectlamantli in teotlatolli in ticcaqui, in cenca qualli in cenca teizcali. Auh in totemachticahuan, amo çan acame, ca huel yehuantin yn philophosme, yn itlatenquixticahuan in dios. Auh occenca tlapanahuia, occenca mahuiztic (ms. 1477 BNM, f. 78r-78v).

Los sabios de la Antigüedad se llaman filósofos, ellos ponían mucho cuidado en la buena vida, andaban deliberando sobre ella por todas partes, fueron diciendo muchas cosas acerca de ella, fueron escribiendo muchos libros pero aun así andaban en las tinieblas. Y nosotros ya andamos en la claridad, escuchamos la palabra divina muy buena, muy edificante. Y nuestros maestros no son cualesquiera, ellos son en verdad filósofos, pregoneros de Dios, quien es muy superior, es mucho más admirable.

En esta cita del capítulo 2, en el que, como versa el título, se dicen “muchas cosas de sabiduría”, vemos cómo los filósofos, a pesar de haber sido consultados en razón de la obtención de sabiduría, “andaban en las tinieblas”. Mientras que los verdaderos filósofos, los “pregoneros de Dios”, hacen que la gente ya ande “en la claridad”. En este caso, los filósofos son mencionados para exaltar las virtudes de los apóstoles, mas no para reflexionar sobre la sabiduría que ellos enseñaban o sobre los diversos tópicos relacionados con sus postulados. Algo similar ocurre en el capítulo 5:

Auh yn aquique ytlan nemizque in quimocniuhtia cenca ytlan pactinemi huel itlan moyollalia, in tlamatinime, ca huel nelli mahuiztililoni necniuhtiloni. Cuix aic otiquittac yn itlahtoltzin San hueronimo, in quenin cenca quinmahuizyotia, quinteyotia quinyectenehua in tlamatinime, ca quihcuilotia, in quenin cenca ye huecauh cenca mahuiztemoloya, in tlamatinime. yn cequintin cenca hueca in hualehuaya, in quintemotinenca ma camo nimitzontenehuili, in cenca huei tlamatini, no amo nictenehuaznequi, yn phitagoras no yehuatl yn archita, no yehuatl yn apolonia yhuan yn occenca miequintin, yn achto cenca nohuiyan quintemotinenca yn tlamatinime ynic momachtizque. Auh yn iquac in tlamatinime, cenca no temoloya, cenca no mahuiztililoya. Cuix amo tiquitta in quenin axcan nohuiyan cacahuantiuh yn intenyo, yn inmahuizyo in yehuantin cenca tlamatinime yn oregens hilario, hieronimo, ambrosion, augustin gregorio. Cuix mochintin, niquintenehuaz, maçihui topan yohuaz, cenca çan iuhqui tepiton noconihtoz (f. 82v-83r).

Y los que viven junto a ellos, que hacen amistad con ellos, que andan muy contentos junto a ellos, que se consuelan junto a los sabios, en verdad son dignos de honra, dignos de amistad. ¿Acaso nunca viste en las palabras de san Jerónimo cómo él honra mucho, exalta, alaba a los sabios? Él fue escribiendo cómo en tiempos muy remotos los sabios eran buscados con mucha diligencia, algunos que andaban buscándolos venían de muy lejos. No te voy a nombrar al más grande sabio, tampoco te quiero nombrar a Pitágoras ni al tal Archytas ni al tal Apolonio, [ni] a muchos otros sabios que andaban buscando por todas partes, para aprender, ni cuando la gente buscaba mucho a los sabios, ni [cuanto] ellos eran muy honrados. ¿Acaso no ves cómo ahora por todas partes se esparce la honra, la fama de aquellos grandes sabios [como] Orígenes, Hilario, Jerónimo, Ambrosio, Agustín, Gregorio? ¿Acaso voy a nombrar a todos, aunque nos anochezca? Solo diré estos pocos.

Aquí los filósofos son mencionados en tanto que san Jerónimo exalta su sabiduría, pero lo que en verdad pretende el docente es hacer ver al colegial que se debe vivir junto a la gente sabia, y esto lo hace recurriendo a un padre de la Iglesia. De nueva cuenta, los sabios de la Antigüedad solamente son mencionados, mas no sus escritos ni sus enseñanzas. Con relación al tópico de la paciencia, el sacerdote también recurre a los filósofos para exaltar ante su estudiante la paciencia de los verdaderos creyentes, en este caso la del santo Job:

Cuix aic oticcac in intlapaccaihiouiliz Philosophome, tlateotocanime? In yeuantin tlateotocanime, vel nelli techpinauhtia in tiChristianime: ca miequintin in amo çan yeio tepinauhti tlatolli quipaccaihiouiaia: çan no yuan in miquiztli quipaccacelique. In Socrates, cuix amo ipampa qualli nemiliztli mictiloc? Auh iyeuatl Photion: cuix amo ipampa mictiloc, inic quitecaualtiaia tlatlacolli? occenca miequintin, in iuh quichiuhque. Auh inic amo intech catca gracia, macamo tiquinteneuacan, ca amo inuan poui in itlaçouan dios: ma yeuatl xicpaccacaqui in itlapaccaihiouiliz Iob?⁴⁰

¿Acaso nunca escuchaste de la paciencia de los filósofos idólatras? Estos idólatras en verdad nos avergüenzan a nosotros que somos cristianos. Muchos no solamente eran pacientes con las palabras que avergüenzan, sino que recibieron la muerte alegremente. ¿Acaso Sócrates no fue matado por la buena forma de vida? ¿Y acaso el tal Photion no fue matado porque le prohibía el pecado a la gente? Muchísimos hicieron esto mismo y en ellos no estaba la gracia. ¡No vamos a mencionarlos, pues no son parte de los amados de Dios! ¡Escucha alegremente la paciencia de Job!

Sócrates y Photion, “filósofos idólatras”, que el padre da por hecho que el colegial conoce, son traídos a cuento sólo para contraponer sus virtudes con las de los creyentes, particularmente las de Job, personaje por demás paradigmático en cuanto a este tema. Una vez más, pero ahora de forma muy explícita, los filósofos de la Antigüedad son denostados en tanto infieles, motivo por el cual sus enseñanzas no serán mencionadas en el diálogo. De hecho, el padre prosigue con la exposición de los tormentos que toleró Job y los filósofos no vuelven a aparecer en este apartado. Más adelante, en el capítulo 17, de nueva cuenta se contraponen los filósofos de la Antigüedad a los sabios cristianos en razón del tópico de la paciencia:

ca iuh quito ce tlacatl Philosopho, itoca Stilphon: in iquac oaxiuac yaltepeuh, in ye tlatla: yuan in vncan opopoliuh ixquich itlatqui: auh iyeuatl, çan valquiztia, atle quiualitquic: auh ce tlacatl quilhui: muchi opoliuh in maxca, motlatqui: iyevatl quipaccananquili, quilhui. Onmia mea bona, mecum porto. quitoznequi. In ixquich naxca, notlatqui, çan nitic nicpie. Inin itlatol Philosopho, in amo quiximatia dios, in aic oquicac in intemachtil apostolome, in aic quimottili totecuio Iesu Christo, in ilhuicaua, in tlalticpaque, in cruztitech mopetlauiltiticac, momiquilia. Auh in tiChristianome, in ixquich ye tixpan muchiua, in ye tiquitta: cenca tinentlamati, in iquac ticaualtilo içan tepiton totlatqui: auh ye tiquitta, in quenin cenca miequintin Philosophome quicentelchiuhque in ixquich necuiltonolli. Aquin maca quimati in cenca vei inetoliniliz. Diogenes, içan quitelchiuaia tlalticpacayotl, in niman atle quiceliaia, in quexquich quimacaia tlatoque? Auh in inetoliniliz Socrates, aquin maca oquicac? yuan Zenon ynetoliniliz, yuan cenca miequintintin? Amo no niquinteneuaznequi: ca occenca vel miequintin oncate in totciacancacauan⁴¹ sanctome, in vel tiquinnemiliztocazque, in vel quicentelchiuhque tlalticpacayotl. Cuix ma mocuiltonouaia in Apostolome? Ca vel ixquich tlacatl quimati in innetoliniliz. Auh in sant Francisco, ca no neztica, in in quenin vel quicentelchiuh tlalticpacayotl: çan no iui in sancto Domingo, yuan sant Augustin: yuan in occequintin in amo çan tlapoaltin sanctome, in atle ipan oquittaque tlalticpacayotl.⁴²

Así lo dice una persona filósofo, cuyo nombre es Stilpón:⁴³ Cuando hubo llegado a su altépetl [poblado], éste ya se quemaba y todas sus pertenencias se destruyeron allí, y él solo las vio, no se llevó nada. Y una persona le dijo: “todas tus pertenencias, tus bienes se perdieron”. Él le respondió alegremente, le dijo: Onmia mea bona, mecum porto.⁴⁴ Quiere decir: “Todas mis pertenencias, mis bienes, nomás los guardo dentro de mí”. El filósofo de esta frase no conocía a Dios, nunca escuchó la prédica de los apóstoles, nunca vio a Nuestro Señor Jesucristo, el dueño del cielo, el dueño de la tierra, que murió desnudo sobre la cruz. Y nosotros que somos cristianos, lo que sucede ante nosotros, lo que vemos nos angustia mucho, cuando somos privados tantito de nuestras pertenencias. Y tú ya ves aquello, muchísimos filósofos despreciaron por completo toda la riqueza. ¿Quién no conoce la grandísima pobreza de Diógenes, que nomás despreciaba lo terrenal, que no recibía nada de todo cuanto le daban los tlahtohqueh [reyes]? Y ¿quién no ha escuchado de la pobreza de Sócrates y de la pobreza de Zenón y de muchísimos más? Tampoco quiero mencionar muchos otros más que eran nuestros santos guías. Nosotros hemos de seguir sus vidas, hemos de despreciar lo terrenal. ¿Acaso los apóstoles eran ricos? Toda la gente conoce su pobreza. Y con san Francisco también se prueba cómo él despreció lo terrenal. Así también santo Domingo y san Agustín y otros incontables santos tuvieron en nada lo terrenal.

En esta parte se relata un episodio que posiblemente fue tomado de De vitis philosophorum de Diógenes,⁴⁵ donde Estilpón estima en nada sus pertenencias y deja que se quemen en un incendio. El padre le advierte al colegial que se trata del relato de una persona que “no conocía a Dios”, que nunca “escuchó la prédica de los apóstoles” y que, sin embargo, presentó un comportamiento parecido al de los buenos cristianos. Asimismo, menciona otros filósofos, pero el sacerdote advierte al educando que solamente se deben seguir las vidas de los santos, como los apóstoles, san Francisco, santo Domingo y san Agustín. Otra vez los filósofos son traídos al diálogo por las mismas dos razones que en los ejemplos anteriores: primero, porque eran un referente de virtud y sabiduría para los colegiales, principalmente para los estudiantes del padre Gaona; después, para exaltar las virtudes de los cristianos y la sabiduría de los padres de la Iglesia por encima de los “idólatras”, de los que “andaban en las tinieblas”, de los que no “conocían a Dios”. En ningún momento, aunque aquí se citen palabras de Estilpón, el clérigo pretende entablar con el alumno una discusión filosófica sobre la paciencia o la renuncia a las cosas materiales, en la cual se recupere la doctrina de aquel pensador. Todo lo contrario, lo que el diálogo procura es mostrar que, si bien hay conductas virtuosas en los autores de los tratados filosóficos que los colegiales solían leer dentro del colegio, sus vidas no debían ser tenidas por superiores a las de los cristianos.

Un tratado para el público lector: la mano de fray Miguel de Zárate

La versión impresa publicada en 1582 por fray Miguel de Zárate es más extensa que las copias manuscritas que hoy conocemos. Además de las citas en latín, las referencias a los capítulos y versículos de la Sagrada Escritura, las notas marginales que advierten la presencia de ejemplos, figuras y comparaciones, Zárate hizo dos tipos de añadiduras que resultan fundamentales para reconstruir cronológicamente la historia de las tres versiones (dos manuscritas y una impresa) que hoy conservamos y para saber a qué público estaba destinada cada una de ellas. La versión prístina, de la cual derivan las dos copias manuscritas que aquí analizamos y de la que hoy no tenemos noticia, fue elaborada para los colegiales de Tlatelolco y para el uso de los religiosos que tenían a su cargo la educación de los jóvenes de la élite indígena. Esto se evidencia tanto en la manera en que se habla de la educación que recibe el colegial como en las menciones a filósofos de la Antigüedad, como ya lo he hecho notar; sin embargo, en este último punto, la versión de Zárate difiere un poco. De acuerdo con el análisis comparativo que he llevado a cabo, la copia del ms. 1477 BNM parece recoger la versión más temprana de las tres que se conservan, pues las del ms. 35-22 BCT y el impreso de 1582 son mucho más cercanas entre sí y presentan adiciones sobre algunos aspectos que en la versión del ms. 1477 de la BNM se desarrollaron de un modo incipiente. Se trata, precisamente, de datos que se dieron por sentados cuando la obra fue pensada para uso exclusivo de los colegiales de Tlatelolco y que más tarde, al ampliarse su marco de recepción, debieron hacerse explícitos:

En esta parte, el ms. 1477 BNM carece de la referencia explícita a Platón, mientras que el ms. 35-22 BCT y el impreso sí la tienen. Es obvio que, tanto para los estudiantes y los frailes dentro del Colegio de Tlatelolco como para otros estudiosos de las artes liberales, Platón era “el más grande sabio”, por lo que su nombre podía omitirse; sin embargo, esto no era ya una obviedad para un público mucho más amplio, como el que leería la versión preparada por Zárate 40 años más tarde. En otra parte sucede lo mismo, cuando se traen a cuento dos personajes más:

De nueva cuenta, en la versión del ms. 1477 BNM no se menciona el nombre de Aníbal, porque los colegiales sabían bien que era el gran guerrero que, a pesar de haber sido “engatusado” por una mujer, fue el azote de los romanos. También bastaba con el nombre de pila para que supieran que el huey tlahtoani llamado Alejandro, que gobernó todo el mundo, era el que tenía por epíteto “Magno”; pero no lo sabía el público más amplio al que estuvieron dirigidas las versiones posteriores y, en particular, la del impreso de Zárate. Asimismo, se pueden apreciar las frases incorporadas por este último a la versión final, a fin de hacer que, tanto el padre como el colegial, se expresaran por medio de paralelismos, un tipo de lenguaje considerado más elegante y más preciado por los lectores indígenas. Por ejemplo, cuando en las versiones manuscritas este fragmento comienza de manera muy sencilla: “¿acaso nunca escuchaste de la fama de aquél […]?”, Zárate incorpora estructuras paralelas más apegadas a las formas de expresión nativas: “¿Nunca escuchaste, nunca supiste de la fama, del renombre de aquél […]?”. Lo mismo se nota hacia el final del mismo fragmento: en las versiones manuscritas sólo aparece “¿nunca escuchaste de aquél que es nombrado por todas partes […]?”, mientras que, en el impreso, Zárate añadió paralelismos para expresar esta misma idea: “¿Nunca escuchaste, nunca supiste de aquél que es mentado, que es mencionado por todas partes […]?”.

Este punto también me lleva a reflexionar sobre lo que en aquel momento era considerado “el buen modo” o “propósito” de la lengua al que se refiere el ms. 1477 BNM elaborado por Gaona y sus discípulos, y la “pureza y elegancia” a la que hace mención Mendieta al hablar de la versión corregida por Zárate. Si las versiones manuscritas guardan formas mucho más simples de la lengua náhuatl (en cuanto al uso de paralelismos y difrasismos) y la de Zárate es rica en estos recursos retóricos indígenas, ¿qué se entendía en verdad por buena lengua en 1540 y qué eran las buenas formas de hablar náhuatl 40 años después, en 1582? ¿Gaona y sus discípulos entendían por buena forma de hablar una cosa distinta a lo que entendió Zárate y los indígenas que lo ayudaron a poner “en buen orden” estos diálogos tantos años después? Sin duda, un análisis mucho más profundo de los aspectos de la lengua náhuatl en estas tres versiones podría dar luz sobre la evolución y uso de ese idioma entre los frailes e indígenas del Colegio de Tlatelolco a lo largo del siglo XVI.

Otro aspecto que se debe resaltar es que la versión del ms. 35-22 BCT es más cercana a la del impreso en cuanto a su redacción, aunque el impreso es mucho más extenso, porque recoge los cambios hechos por Zárate y los nahuas que le ayudaron, como se asienta en los preliminares de la obra. Los Diálogos del ms. 1477 BNM, en cambio, son mucho más simples en su redacción y respecto a la información que proporcionan, por lo que es muy probable que hayan sido copiados a partir de una versión más temprana del texto de Gaona y sus discípulos, cuyo original no ha llegado hasta nosotros. Esto no quiere decir que el manuscrito de la Biblioteca Nacional haya sido copiado antes que el de Toledo, sino que recoge una versión más temprana de estos diálogos.⁴⁶

Conclusiones

Fray Juan de Gaona y varios intelectuales indígenas discípulos suyos, educados en el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco y de los que hoy sólo conocemos el nombre de Hernando de Ribas, elaboraron unos diálogos entre un padre y un colegial, hacia 1540. En sus versiones manuscritas, este tratado a manera de diálogo circuló sin un título específico entre los nahuas que se instruyeron en el Colegio. Fue a partir de la versión impresa en 1582 por fray Miguel de Zárate, cuando a esta obra comenzó a conocérsele como Colloquios de la paz y tranquilidad christiana, en lengua mexicana. Existió, tal vez, una edición anterior que en lugar de llevar la frase “tranquilidad christiana” tenía la de “tranquilidad del alma”, o quizá éste era simplemente el nombre por el cual este texto era conocido entre los frailes y los colegiales, de manera informal.

El contenido de estos diálogos es de corte didáctico-doctrinal y está muy lejos de ser un tratado filosófico. En ellos se retrata la vida conventual-colegial de los indígenas de la élite, los embates del demonio que tenían que sortear durante su paso por el Colegio de Tlatelolco y la manera en que debían superarlos. Así, la elaboración prístina de la obra responde a las necesidades de un grupo muy reducido de lectores, que se reconocía en este diálogo y que compartía los mismos saberes e intereses intelectuales y espirituales. Las dos versiones manuscritas en náhuatl de estos diálogos que hoy se conservan son lo más cercano a la versión original redactada por Gaona y sus discípulos, mientras que el impreso preparado por Zárate obedece a circunstancias diversas a las de Gaona. En primer lugar, éste no tenía por qué apegarse a las disposiciones del Concilio de Trento, ya que cuando elaboró sus diálogos dicho cónclave aún no tenía lugar. Tampoco tenía por qué explicitar los lugares en los que aparecían sus citas de la Sagrada Escritura o de otras autoridades. En esos tiempos, el tratado tampoco requería de un título formal, puesto que no pretendía ser una versión definitiva, como sí lo procura toda versión impresa. Era un tratado en diálogo de carácter mudable, del que existieron varias copias y versiones con añadidos, cambios de redacción y omisiones intencionales.

Si en verdad se tienen en cuentan los procesos de producción de obras en lengua náhuatl al interior de los colegios conventuales, el uso que tuvieron y el contexto en el que fueron confeccionadas, es imposible y hasta inocente convenir en designar determinada copia como “manuscrito primitivo”. Lo que sí podemos hacer es intentar reconstruir una línea de tiempo entre las versiones que hoy conocemos. Ante el supuesto de que en cada copia se añadían correcciones, es posible, e incluso veraz, suponer que aquella copia más pobre en su redacción, en la información que proporciona y, por consiguiente, en extensión podría ser la que rescate la versión más temprana hasta ahora conocida. En este sentido, y según mi análisis, la copia del ms. 1477 BNM es la que recoge la versión más temprana de los diálogos del padre Gaona y sus discípulos; la del ms. 35-22 BCT recupera una versión más tardía, que ya asienta los nombres de algunas autoridades o personajes obviados en la anterior y que es mucho más cercana, en extensión y contenido, a la del impreso por Zárate en 1582.

Para finalizar, debemos reparar en un punto de suma importancia, que además está explícito en las diversas versiones de los diálogos que conocemos: la participación de intelectuales indígenas en todo momento y a lo largo de los 40 años de historia de esta obra. Desde sus copias manuscritas, es manifiesta la colaboración de los colegiales, en este caso los “discípulos” del padre Gaona, como se les denomina en el ms. 1477 BNM. También hubo letrados nativos ayudando a Zárate en la preparación de la versión que llegaría a imprimirse. Como bien lo dice este último, recibió la ayuda de varios indígenas para emprender la corrección de los diálogos, a partir de alguna de las variantes manuscritas que seguramente existieron en su momento, no sabemos cuál. De tal suerte, siempre debemos tener en cuenta que al acercarnos a los Colloquios de la paz y tranquilidad christiana, en lengua mexicana estamos entrando en contacto con una obra colectiva, que pasó por diversas etapas y que es producto de varios procesos de negociación e intercambio intelectual entre frailes e indígenas, aunque hoy sólo conozcamos el nombre de tres de sus autores: los frailes Juan de Gaona y Miguel de Zárate, y el intelectual texcocano Hernando de Ribas.⁴⁷

Anexo