Introducción

El camino para la educación de los habitantes del pueblo naciente tras la caída de México-Tenochtitlan es revisado por Alfonso Reyes en “La hispanización”, uno de los ocho ensayos que conforman su obra Letras de la Nueva España (1942-1944).¹ La hispanización como fenómeno, dice Reyes, crea la cultura en Nueva España con base en sus dos instituciones, la civil y la eclesiástica.² Ambas, constantemente entrelazadas, instauran el sistema educativo, el cual se definirá por medio de jerarquías y prioridades. Jerárquicamente, dice Reyes, la parte humana del mundo novohispano en el ámbito de las letras se va integrando con “la gente española o europea al servicio de España que se trasladó a nuestro país -misioneros, cronistas, maestros y huéspedes literarios, e inmediatamente después, [por] la gente mexicana que se incorporó en la civilización de la colonia: criollos, mestizos e indios ya latinados”.³ Criollos y mestizos serán encauzados por los humanistas y clérigos gracias a la fundación de la Universidad (1553) con su cultura letrada, y a la cultura libresca con la llegada de la imprenta (1536). Para los pueblos originarios será sobre todo la Iglesia la que asumirá la misión educativa. Si bien, deja patente Reyes, jerárquicamente así se organizaba la naciente cultura letrada de Nueva España, desde el punto de vista de la educación, la población de los naturales era prioridad en el proyecto evangelizador del rey Carlos V.

Analizaremos el ensayo alfonsino “La hispanización” en lo que respecta al proyecto de educación-evangelización de los naturales, para observar cómo Reyes interpreta en su horizonte histórico-cultural este proyecto, desde el punto de vista de las modalidades de enseñanza-aprendizaje que utilizaron los evangelizadores, y consideraba uno de sus referentes principales el sistema de oralidad y escritura, básicamente de los mayas y mexicas, a través de los códices. Esta lectura la contrastaremos con algunos referentes posteriores a la obra Letras de la Nueva España, acerca de la investigación histórica, literaria y filológica sobre el sistema oralidad-escritura estudiados en los códices mexicanos prehispánicos y novohispanos, y su relación con la educación de los naturales durante el siglo XVI colonial. Finalmente, interpretaremos el análisis realizado con base en planteamientos de historia cultural en la perspectiva de Roger Chartier sobre los procesos de transmisión y recepción de textos,⁴ y cómo en estos procesos puede tomar forma una perspectiva del canon literario que, desde la mirada decolonial de Walter Mignolo, se problematiza a partir de dos aspectos mediante los cuales se configura el canon: el vocacional y el epistémico. Esto es, la situación personal (vocacional) y la universitaria (epistémica) son relevantes para pensar tanto al objeto (por ejemplo, el canon de la literatura latinoamericana) como al sujeto del análisis (quién investiga y enseña, dónde y para quién).⁵

Nuestra intención es observar y problematizar la perspectiva enunciativa del ensayo de Reyes a partir de estos dos últimos referentes con respecto al fenómeno de la hispanización en el proyecto educativo para los naturales durante el siglo XVI, y sus implicaciones en lo que el autor quería transmitir a sus receptores. La pertinencia de esta lectura radica en que Reyes, fundador del Ateneo de la Juventud hacia 1909 y de la Casa de España en 1939, escribe su obra Letras de la Nueva España al inicio de los años 40, a petición del entonces secretario de Educación Pública, el humanista Jaime Torres Bodet. La coyuntura histórica era la modificación del proyecto educativo mexicano a través del artículo tercero constitucional, tras el término del gobierno socialista de Lázaro Cárdenas (1934-1940) y el nuevo gobierno de Manuel Ávila Camacho (1940-1946).

En cuanto al ensayo en cuestión, revisaremos aspectos de la “instrucción pública”, en palabras de Joaquín García Icazbalceta,⁶ sobre el proceso de educación-evangelización, construido por los evangelizadores, en buena medida, con el reconocimiento de la palabra como parte del mundo sagrado y pedagógico en ambas culturas, con visiones parcialmente similares y que, al final, para Reyes se concilian, al menos a través de las letras, en la conformación de Nueva España durante tres siglos y su culminación con el advenimiento de la independencia: “criollos, mestizos e indios ya latinados. La separación entre estas tres clases irá borrándose gradualmente para la vida del espíritu, al paso de la unificación institucional y nacional que, por de contado, antecede a la independencia política”.⁷ El ensayista afirma que parte de esa conciliación radica en que los evangelizadores, gracias a la Conquista de México y a la colonización, pudieron aprovechar mejor las coincidencias entre una y otra palabra como vehículo para su proyecto civilizatorio que, sin embargo, no llegó a consumarse como lo imaginaban. Una de las razones de ello está, justamente, en la concepción que de la palabra tenían, por ejemplo, los mayas y los mexicas, y su resguardo en los códices. Asimismo, desde este proceso educativo, los naturales practicaron cierto grado de resistencia ante el régimen colonial, con sus propias escrituras en los códices respectivos, sobre los cuales reflexionaremos más adelante. Los testimonios escritos están allí y Reyes los registra ya desde el primer ensayo “Introducción: poesía indígena”, aunque paradójicos debido a esos procesos de educación-evangelización por los que, al final, no todos los naturales fueron impactados. Observaremos cómo transmite Reyes estos procesos.

I

Comencemos por contextualizar la obra convocada en este escrito: Letras de la Nueva España es un conjunto de ocho ensayos breves a medio camino entre la difusión (público especializado) y la divulgación (público en general), en el que Alfonso Reyes registra y ofrece su lectura cronológica de la conformación literaria novohispana entre sucesos histórico-culturales, como la aparición de palabras, escritos, libros, géneros discursivos, autores y centros de conocimiento. La obra fue escrita por encargo de Jaime Torres Bodet, durante el gobierno del presidente Manuel Ávila Camacho. Reyes acababa de regresar de su largo autoexilio, fructífero por sus experiencias como diplomático e intelectual en Europa y Sudamérica, al entrar en contacto con la intelectualidad europea, hispánica y latinoamericana. Regresaba con un pensamiento maduro que le dio la oportunidad de analizar la realidad mexicana por dentro y por fuera, gracias a la distancia espacio-temporal.

Por otra parte, México atravesaba por un proceso de reorganización política, social, cultural y económica, de importancia semejante al momento inmediatamente posterior a la caída de Tenochtitlan, opina Luis Aboites Aguilar,⁸ pues dejaba atrás un gobierno socialista que, en el contexto ideológico de la Segunda Guerra Mundial, había dividido peligrosamente al país conforme el punto de vista de los sectores conservadores mexicanos y la visión del nuevo gobierno. Después de la reforma agraria y de la Revolución, el gobierno de Lázaro Cárdenas comenzó a repartir las tierras al campesinado y a los peones de las haciendas, además de llevar a cabo la expropiación petrolera. La desigualdad en la dicotomía ciudad-campo se intentó combatir con un proyecto que, desde el gobierno federal, puso a disposición del pueblo los bienes nacionales. La primera acción, la repartición de la tierra, no favoreció intereses particulares ni extranjeros; la segunda fue bien vista, en términos generales, por los distintos sectores de la sociedad mexicana.⁹ El gobierno socialista se condujo bajo la consigna de la lucha de clases, para abolir los medios de producción en la percepción de que sus dueños mexicanos no eran más que el engarce final de una cadena de orden colonialista. Con ello, el sector obrero también resultó favorecido. Esto se reflejó en el proyecto educativo y, en 1934, se reformó el artículo tercero constitucional en función de una educación de corte socialista: “La educación que imparta el Estado será socialista, y además de excluir toda doctrina religiosa, combatirá el fanatismo y los prejuicios, para lo cual la escuela organizará sus enseñanzas y actividades en forma que permita crear en la juventud un concepto racional y exacto del universo y de la vida social”.¹⁰

De tal manera, “en los textos escolares cardenistas aparecen la ciudad y el campo, los campesinos y los obreros, los niños campesinos y los niños citadinos, las madres de estos niños, todos con la misma tarea encomendada: cambiar sus formas de pensamiento para luchar por la transformación de la sociedad mexicana”.¹¹ Igualmente, “maestros y alumnos también debían vincularse con la producción y con las organizaciones sociales”.¹² Ante este panorama, la sociedad mexicana conservadora de origen colonial se polariza y surge como reacción el Partido Acción Nacional, apoyado por frentes intelectuales con nombres como Manuel Gómez Morín¹³ y un candidato a la presidencia, Juan Andrew Almazán, que no logra imponerse en las siguientes elecciones. Desde el Partido Nacional Revolucionario, Cárdenas cedió el poder a Ávila Camacho quien, lejos de simpatizar con el socialismo, “se apresuró a marcar distancia con su antecesor. Hizo un llamado a la reconciliación y a la unidad nacional [y justificó] esa actitud en vista del difícil entorno mundial”.¹⁴ El proyecto económico se replanteó, y el desarrollo agrario quedó orientado y subordinado al servicio del desarrollo industrial de los tres espacios urbanos que había en el país: Guadalajara, Monterrey y el Distrito Federal. Asimismo, se establecieron mecanismos de coacción y represión contra los campesinos y obreros. “La lucha de clases fue sustituida por la unidad nacional”.¹⁵

Fue en este contexto cuando Ávila Camacho nombró a Jaime Torres Bodet secretario de Educación Pública en 1943. Su principal tarea, asumida plenamente, era modificar el artículo tercero y dejar atrás la ideología socialista.

Ya no será una educación dirigida a un fin específico o para un sector de la sociedad en particular, sino que se refleja una concepción de educación que se caracteriza principalmente por la formación moral del individuo, encaminada hacia el bien y la justicia. Más que una somera tarea de ilustración, o la simple habilitación de oficios y profesiones por el carácter emergente que vive el país, se piensa que la educación que logre “la unidad nacional” será aquella que [en palabras de Torres Bodet] valora nuestra propia alma, estime la eficiencia de las virtudes y reconozca el lastre de los defectos.¹⁶

Los valores que forjarían el espíritu individual serían los inculcados en el seno del hogar y de la educación formal, libres de incidencias políticas y religiosas. Así, desde el punto de vista político y en oposición a los planteamientos socialistas,

la educación para Torres Bodet debía estar cimentada sobre todo en valores generales que, en lugar de separar a los mexicanos, los hiciera sentirse aludidos por igual. Así lo expresa en su primera intervención pública: “… una prueba de fe en lo que se propone emprender la Dependencia que ha sido puesta a mi cargo; pero más aún en lo que unos y otros conseguiremos si trabajamos unidos, estrechamente, bajo el auspicio de los valores espirituales de solidaridad, de conciliación y de patriotismo que deben servirnos de guías en nuestra cruzada de educación”.¹⁷

Para estos fines, Torres Bodet solicitó el apoyo de Alfonso Reyes, personalidad generosa, destacadísima de la cultura mexicana e internacional, y de quien se debía aprovechar toda la experiencia adquirida en materia de desarrollo cultural desde una posición diplomática, intelectual, junto con su gran capacidad de establecer convergencias. Reyes, para comenzar, podía propiciar “un espacio de confluencia y despliegue de un programa de conciliación hispano-americana”,¹⁸ que hermanara los conflictos históricos que la educación socialista intentaba desatar, tras un sangriento periodo revolucionario.

De formación clásica humanista, heredero de los ideales del ensayo decimonónico arielista y como uno de los fundadores del Ateneo de la Juventud, Reyes concebía la cultura no como uno de los espacios en la arena de lucha de clases que llevaría a la transformación social con el esfuerzo consciente y de acción de los que buscaban abolir los medios de producción, sino identificándola “con creaciones espirituales del hombre. El término atraviesa el nivel de significante y el nivel de actuante, porque nuclea, potencia, sirve como punto de unión, mínimo común denominador, para todo un proyecto y toda una generación, a la vez que como respuesta integradora ante la amenaza de caos y destrucción propia de la Segunda Guerra Mundial”.¹⁹

Así, ensayos como La crítica en la edad ateniense deben comprenderse -de acuerdo con las investigaciones de Liliana Weinberg- como fracción de un proyecto educativo en el cual Reyes se concebía como un intelectual público que

intentaba [formar parte de la construcción de] una utopía mexicana, una república latinoamericana de las letras al plantear un desplazamiento de las bases del liberalismo mexicano de la noción de derechos individuales heredada de la Reforma Liberal de 1857, a una noción más bien herderiana de la Cultura, entendida como “la actividad literario-social emprendida por una élite que garantiza la integridad de la nación”.²⁰

De ahí que Torres Bodet viera, en las potenciales letras de Reyes, el proyecto de escritura ensayística Letras de la Nueva España. Se trataba de restablecer la identidad nacional partiendo de una visión crítica de los errores del pasado, para rectificarlos y conciliar, a través de una educación integral y universal que destacara valores y virtudes morales e intelectuales al servicio de la patria y de la reunificación nacional. A partir de la educación, la historia de las letras mexicanas ayudaría a dar uno de los pasos más importantes: reconciliar el imaginario colectivo con el doloroso pasado colonial de la visión de los vencidos. Un excelente punto de partida, por tanto, estaba en la divulgación de esa primera historia literaria.

No sólo México tenía las condiciones propicias para recibir, recordar y resignificar la memoria literaria de su legado identitario y cultural, según lo pensaba el nuevo gobierno. Reyes tenía presente una de sus más importantes experiencias de viaje, ya en territorio latinoamericano, que dio origen a su reflexión individual titulada Notas sobre la inteligencia americana; y en conjunto con Pedro Enríquez Ureña y Francisco Romero, La constelación americana. Conversación de tres amigos (1950). En 1936, cuando el escritor era diplomático en Argentina, se llevaron a cabo en Buenos Aires “dos importantes encuentros internacionales de intelectuales: el XIV Congreso Internacional de los PEN Clubs y la Séptima Conversación de la Organización de Cooperación Intelectual”.²¹ Allí, en un contexto histórico convulso (inicio de la Guerra Civil española, como antecedente fundamental del estallido de la Segunda Guerra Mundial), era necesario reflexionar -desde la intelectualidad latinoamericana y en diálogo con la europea- sobre el papel de letrados e intelectuales latinoamericanos respecto al origen de sus tradiciones culturales y su devenir hasta ese momento, a través de posicionamientos sobre problemas como, comenta Colombi, identidad, mestizajes, hibridación, transculturación, lo local, lo regional, lo universal, pero ahora desde Latinoamérica. La distancia en tiempo y espacio respecto de México, a la par de su participación protagónica en estas discusiones, inevitablemente gestaban en Reyes reflexiones que aparecerán en su propuesta sobre la hispanización de México y sus letras durante el periodo colonial, su devenir y sus condiciones actuales. Desde entonces, considera Víctor Díaz Arciniega, “Reyes pone en práctica un conjunto de abstracciones centradas en torno a su concepto de historia, considerada como la gran urdimbre sobre la cual se tejen y de la cual se desprenden los hilos de la tradición, base única e indispensable para la ‘representación moral del mundo’”.²² Estas ideas se verán reflejadas, en lo general, en las reflexiones sobre “nuestra América” en los ensayos mencionados, así como, en lo particular y para nuestro caso, a través de Letras de la Nueva España, cuya propuesta de síntesis cultural desde las letras remite al origen de la tradición como

la summa; [y] la moral [como] su manifestación. Para ambas, la literatura es la síntesis. Simultáneamente, su concepto de historia literaria gira en torno de categorías universales en las que se privilegian las síntesis interpretativas sobre las acumulaciones informativas, y las que son analizadas como componentes de un proceso que ocurre en el tiempo y no como hechos o acontecimientos fijos en un pasado.²³

Según Adolfo Castañón, y en relación con lo anterior, en “La hispanización”, “Alfonso Reyes ensaya y logra presentar una síntesis de la historia política y literaria cabal, hilando partes y preocupaciones que hasta el momento habían aflorado en forma aislada en textos dispersos e individuales”,²⁴ y en cuyos planteamientos se puede percibir su idea de “síntesis cultural” como “la capacidad de fusión y resignificación del legado universal, pero también de compaginación y aceptación de la diversidad americana”.²⁵

II

El ensayo alfonsino titulado “La hispanización” inicia ese recorrido de reencuentro necesario, en el que “Reyes se detiene a mostrar el doble proceso de la ‘doble conquista’: espiritual y política, mediante la creación cultural derivada de los hombres en su individualidad y de sus instituciones creadas por ellos, respectivamente; proceso en donde el paso previo y fundamental fue el recíproco aprendizaje de la lengua para, primerísimamente, emprender la cruzada religiosa”.²⁶ No en balde, si bien Reyes reconoce la estratificación en jerarquías que constituyó la sociedad novohispana para el ámbito de las letras, identifica igualmente la misión evangelizadora como el proyecto educativo más importante del México colonial, en calidad de generador de un primer momento histórico de unidad nacional. Había que aculturar a todo un pueblo que -de acuerdo con Pilar Gonzalbo Aizpuru- no guerreaba, como sí ocurrió con los árabes durante la llamada “Reconquista” en España, sino que era más bien elusivo de los preceptos de la religión católica:

Los musulmanes defendían su religión a sangre y fuego, en tanto que la actitud de la población americana fue diferente, pues no rechazaba el cristianismo, sino que simplemente lo ignoraba; no luchaba en defensa de una fe, sino de su supervivencia; tenía diversas religiones, todas politeístas, y no compartía la avaricia ni la ambición de sus nuevos amos, porque en su mundo predominaban otro tipo de valores.²⁷

Dicha actitud hacía dudar o ponía en crisis constantemente a los evangelizadores, respecto a la efectividad de las conversiones. De tal manera que,

evangelización, castellanización, incorporación a la vida urbana y entrenamiento para el trabajo formaron el conjunto de habilidades y conocimientos recomendados. Los métodos para imponerlos fueron variables, desde la coacción física hasta la instrucción voluntaria, y desde el esfuerzo combinado de autoridades civiles y religiosas hasta el premeditado descuido de unas y otras.²⁸

En su artículo “Imaginar Nueva España, tres proyectos en disputa”,²⁹ Francisco Quijano identifica tres supuestos imaginarios de construcción de Nueva España que comenzaron a operar desde la caída de Tenochtitlan: la Nueva España imperial, la feudal y la confederada, que pueden ser identificadas entre 1520 y 1560. Con cada uno de estos imaginarios podemos ubicar la estratificación de la sociedad novohispana en el ámbito de las letras que Reyes observa en su ensayo.

La Nueva España imperial es aquélla entregada a la Corona española por obra del plan providencial, cuyo punto de emisión era España como imperio del mundo que debía llevar la verdadera religión, junto con la lengua castellana y el consiguiente proyecto civilizatorio, a los pueblos que se le entregaban: allí están las autoridades peninsulares que, desde España y en un ir y venir, lo controlaban todo, comenzando por la conquista militar y su posterior herencia en los criollos. Allí, los pueblos originarios eran vistos como súbditos engañados por el demonio a quienes había que inculcar la verdadera religión. Aquí podemos pensar en misioneros, maestros, letrados y poetas.

La Nueva España feudal era la del imaginario de los conquistadores, quienes, con las armas en la mano, consideraban que esas tierras junto con su gente les pertenecían por derecho de guerra, no exento del plan providencial. Aquí podemos identificar en el intento de mando a los conquistadores y su progenie criolla y, en todo caso, a los mestizos, hijos de conquistadores y mujeres naturales de estas tierras. Los naturales estaban allí como instrumentos para ser explotados en las encomiendas, al igual que en las misiones, y para enriquecer así a los que por su brazo las habían ganado. Por supuesto, pensamos en las Cartas de relación o en la Verdadera historia, en tanto los conquistadores como cronistas.

Por último, la Nueva España confederada era la imaginada por los evangelizadores que veían a los naturales como sus semejantes, a los que había que respetar en su autonomía y autodeterminación, y en quienes el proyecto evangelizador debía confiar y ser voluntario, puesto que se trataba de seres humanos sensibles y racionales, capaces de identificar la necesidad de la conversión. Este imaginario pone en contacto directo a personas del primer escalafón, los misioneros, con los que ocupan el último en la organización letrada que registra Reyes: los naturales. Al respecto, es interesante observar que este autor los llama “indios ya latinados”. Esta estratificación en la que los ubica es la que explica que la producción escrita -informal en papiros, catecismos improvisados, o formal en códices, libros- sea preponderantemente de tipo religioso durante este periodo: ya fuera de carácter instructivo al servicio de las poblaciones por evangelizar, o sobre cómo evangelizar. Estos latinados se formarán, observa Reyes, dado un programa educativo seccionado por jerarquías sociales. Así, la educación femenina es la mínima y propia de las mujeres: coser y labrar.³⁰ Luego,

para los varones, el programa se gradúa de menor a mayor, según la condición de los educandos: 1º adultos, el pasado, generación en cierto modo ya irremediable y sujeta al trabajo constante que exige el conquistador; 2º niños plebeyos, por venir aún redimible, pero clase que pronto será llamada a ganarse el sustento; 3º niños nobles, destinados a mayores responsabilidades y con más holgura para el estudio; 4º los más aptos eran objeto de cuidado especial, justa economía donde había una docena de maestros para millares de indios.³¹

Había un bagaje cultural en la organización social de los naturales que determinaba esta selección. De acuerdo con Pilar Gonzalbo,

los antiguos habitantes de Mesoamérica añoraban las escuelas prehispánicas [concretamente el Tepochcalli y el Calmecac para los mexicas], la formación de carácter por medio de la autodisciplina, la religiosidad como fundamento de los lazos comunitarios, la autoridad de los mayores, y los conocimientos superiores que habían sido exclusivos de los pipiltin y que día a día se perdían sin remedio.³²

Los portadores de esas pedagogías en la cultura náhuatl eran los tlamatimine que tenían la palabra sagrada, la cual se transmitía de sabios a gobernantes, de viejos a adultos, de padres y madres a hijos e hijas, de abuelos y abuelas a nietos y nietas, de maestros a discípulos. En las culturas mayas “eran los ‘chilames’, o más propiamente chilamboo los sacerdotes de alta jerarquía en los tiempos prehispánicos. A ellos incumbían las funciones de maestros y aún de profetas”.³³ Esa palabra sagrada que se transmitía de diversas formas, a través de las enseñanzas del Popol Vuh o el Chilam Balam en los pueblos mayas, por mencionar los testimonios canónicos, o a través de los “tlatolli, palabra, discurso, relato, historia, exhortación […] palabra concebida como fruto de inquisición y de conocimiento en diversos grados sistemático”,³⁴ concebía el corazón como uno de los centros del pensamiento, el conocimiento y la sabiduría,³⁵ y el rostro como su reflejo,³⁶ en una relación orgánica que los conectaba a través de la energía cosmogónica de la naturaleza. La intención era que hombres y mujeres conocieran su lugar y destino en la vida. Ese destino se concebía en función de la manutención del orden comunitario, que era un reflejo del orden cosmogónico y siempre gracias a la enseñanza-aprendizaje de la palabra sagrada.

Tal contexto cultural permite que, en la conformación de las letras del virreinato, Alfonso Reyes hable de “indios latinados”, los hijos de los pipiltin, de la nobleza de los mexicanos, aquellos que, en este primer periodo de vida de Nueva España, entre 1520 y 1590, recibieron un alto nivel de educación dentro del proyecto evangelizador de fray Bernardino de Sahagún, fundador del Colegio de Tlatelolco, o fray Andrés de Olmos, fray Diego Durán o fray Bartolomé de las Casas. Estos pipiltin alcanzan la dignidad de humanistas, como Antonio Valeriano que, dice Reyes, “sorprenderá a sus propios maestros por su excelente oratoria ciceroniana”,³⁷ o bien los informantes de Sahagún en la conformación del Códice florentino, que tras ese primer encuentro conflictivo entre la lengua castellana y las lenguas originarias produce dos géneros discursivos: textos memoriales en sus lenguas que, teniendo como referente los tlatolli, se remontan desde sus orígenes hasta las crónicas y cantos tristes de la Conquista, para no olvidar su destino; y textos didácticos, como manuales de aprendizaje, gramáticas y traducción entre las lenguas nativas y el latín, al servicio de los evangelizadores. En el ensayo en cuestión observaremos las menciones que hace Reyes sobre estos dos géneros, no sin antes tener en cuenta una apreciación del primer ensayo de Letras de la Nueva España, “Introducción: poesía indígena”, respecto a registros de escritura de los mayas y mexicas, principalmente:

Hay poesía indígena perdida en mucha parte como enlazada con una civilización que el conquistador reprimía de caso pensado, confundida con un material religioso que el misionero tenía el encargo de expurgar, entendiéndolo como gentil y diabólico, y mal preservado en la tradición oral, puesto que el jeroglifo no podía preservarla como la partitura es capaz de preservar la música, y la escritura fonética apenas se ensayaba.³⁸

A través de estas menciones podemos observar una conciencia y una construcción por parte de Reyes acerca del origen híbrido de nuestra cultura que, según propone Adolfo Castañón, tendría como su “hilo de Ariadna en este proceso intrincado […] la cultura clásica, el asiduo contraste, por ejemplo, entre ciertos hechos de La Eneida y algunos personajes prehispánicos”.³⁹ A partir de allí, “Reyes establece un modelo para comprender el complejo proceso de la transculturación y el sincretismo”,⁴⁰ el cual, sin duda, tendrá un referente de su conformación cultural en los saberes y en las prácticas de producción, transmisión y recepción anteriores a la hispanización. Los que denominamos testimonios memorísticos son los que alude y registra Reyes en este primer ensayo: las cosmogonías, las épicas, las líricas, la recopilación de relatos, etcétera, que se escribieron en lenguas originarias con la grafía latina. Estas escrituras, hechas durante esa primera etapa de la hispanización, tienen sus antecedentes en las prácticas de oralidad y escritura desarrolladas por los tlacuilos en la hechura de los códices, la escritura y su lectura, por ello todavía se elaboraron a la manera de los códices prehispánicos. Una de las fuentes bibliográficas registradas en Letras de la Nueva España que podemos referir al respecto la constituyen los escritos del humanista mexicano Joaquín García Icazbalceta. Reyes toma distancia, naturalmente, por razones históricas, además de su propio criterio intelectual en cuanto a las consideraciones de García Icazbalceta sobre la supuesta barbarie indígena. Pero en su recepción, seguramente directa, de algunos testimonios prehispánicos y novohispanos, y en su comparación con la de García Icazbalceta coincide con él, hasta cierto punto, en considerar la relación entre la oralidad y la escritura de los pueblos originarios como un fenómeno incipiente para preservar de manera efectiva el conocimiento y la memoria cultural. Al respecto, en La instrucción pública en México durante el siglo décimo sexto, uno de los documentos que registra Reyes en su bibliografía, García Icazbalceta menciona:

Cualquiera que sea el juicio que formemos de lo que se ha convenido en llamar civilización azteca, está fuera de duda que ninguna influencia ejerció en nuestra enseñanza y literatura. Poco podía adelantar en la cultura intelectual un pueblo que no conocía el alfabeto, y que para conservar y transmitir sus conocimientos, contaba solamente con la tradición oral, ayudada a medias por la imperfecta escritura jeroglífica. No se conocía la escuela propiamente dicha.⁴¹

Por su parte, Reyes relata cómo los evangelizadores reconocieron que la manera más adecuada para lograr las conversiones estaba en su propia aculturación de la civilización originaria, desde ir aprendiendo las lenguas de los naturales hasta sus modalidades de enseñanza-aprendizaje, para usarlas como base de los métodos evangelizadores, tanto en el ámbito oral como en el de la escritura. Esto es visto por Reyes como esfuerzos pedagógicos un tanto lastimeros y confiados en creencias acerca de cómo operar la conversión, apoyados en ciertas teatralidades con reminiscencias medievales:

Estos improvisados maestros, en su patética premura, pretendieron alguna vez comunicar al discípulo en un solo acto la nueva lengua y la nueva fe, siquiera valiéndose de la mímica. Y una misteriosa confianza, algo supersticiosa, en las virtudes de la lengua eclesiástica y en los poderes de la oración, quiso enseñar a los mexicanos, aún antes de que poseyeran ninguna lengua, el Padre Nuestro, el Ave María, el Credo y la Salve, nada menos que en latín, exorcismo preparatorio a las lenguas sacramentales.⁴²

Reyes piensa, más o menos, en los mismos términos que Icazbalceta. Si bien hay que tomar en cuenta que los avances en la investigación de estos sistemas por parte de las ciencias sociales y las humanidades aún eran incipientes en el medio siglo XX, la perspectiva de Reyes no está exenta de lo que plantean Luz María Mohar y Rita Fernández en su investigación sobre los códices en Mesoamérica:

Si el estudio de la escritura no se ha realizado con profundidad, los estudios sobre la escritura mesoamericana, al menos hasta la primera mitad del siglo XX, son incipientes, sin fundamento científico y, casi siempre, llenos de interpretaciones despectivas. Las opiniones que de ella se vierten están teñidas de numerosos prejuicios. El primero de ellos, y el más común, está sustentado en la teoría evolucionista de la escritura, la cual afirma, de manera general, que las diferentes escrituras pasan por un proceso “evolutivo” que empieza por la copia “real” de la imagen que se va perfeccionando poco a poco hasta llegar a la escritura alfabética.⁴³

III

En “La hispanización”, Alfonso Reyes narra que los primeros testimonios que fungieron como instrumentos de evangelización se derivan de los códices de los naturales, que los propios sacerdotes ayudaron a destruir para deshacerse de “idolotrías”, pero también para cambiar los lenguajes de aprendizaje, entre otros aspectos. Aunque sabemos que no fue así, pues se utilizaron esos mismos lenguajes, y Reyes lo narra:

Años después [de la caída de Tenochtitlan], el francés fray Jacobo de Tastera -cuyo método no parece extraño a la pedagogía de Luis Vives, que confiaba en la absorción inconsciente de los resúmenes de gramática colgados en el aula-, mientras adquiría la lengua de los naturales o comunicaba a estos la española, mandó pintar los misterios de la fe en unos lienzos, utilizando el hábito de los jeroglifos, para que un discípulo aventajado fuera descifrando los símbolos y enseñando a los demás los dogmas rudimentales. A fines del siglo XVI, el obispo Moya de Contreras hacía representar con figuras las bulas que aún no circulaban en su feligresía. Y fray Juan Bautista las hacía grabar para los indios. Todo lo cual resultó en una mixtura de jeroglifo y alfabeto, del que Icazbalceta conservaba curiosas muestras […]. La lengua iba entrando sin sangre. Es de creer que se usaban ya algunos apuntes manuscritos.⁴⁴

Reyes habla, sin duda, de los inicios de los códices novohispanos -aunque no los menciona como tales- basados en los mesoamericanos y que, conforme avanza el sistema escritural y el de la imprenta en Nueva España, serán cada vez más elaborados. Así, en el siglo XVI se usaron, señala Reyes, como instrumentos de la educación, igual que en Mesoamérica. Ya después, en una de sus facetas, serán artefactos artesanales utilizados principalmente para adornar bibliotecas o salones particulares, o bien, registraban la memoria histórica de los naturales o eran usados como medio para expresar sus inconformidades respecto a los lindes de sus tierras, acaso por eso Reyes no abunda en su influjo para la creación de la cultura letrada en este proceso de hispanización, aunque la cita que a continuación ofrecemos da cuenta de que se trataba de uno más de los fenómenos en las letras que contribuyeron a la creación de la cultura en Nueva España. Los códices se seguían elaborando, “las glosas con caracteres latinos escritas en castellano o en alguna lengua indígena, se añadieron a las imágenes, lo que produjo documentos conocidos como códices mixtos […]. En ellos, los textos escritos en caracteres latinos desempeñaban un papel preponderante”.⁴⁵

Buena parte de la producción escrita del siglo XVI novohispano se dedicó, como dijimos, al proyecto evangelizador,⁴⁶ al cual Reyes afirma que los propios naturales de rango superior contribuyeron, gracias a que se les permitió acceder a la educación ya como discípulos de la enseñanza propia del seminario, si bien sólo los mestizos podían ejercer.⁴⁷ Prueba de ello son las gramáticas y los diccionarios de lenguas originarias y latín o castellano, resultado de centros educativos para los naturales como el Colegio de Santa Cruz Tlatelolco o el colegio jesuita de San Ildefonso, de 1583. En calidad de productos de la imprenta surgirán textos como la Breve y más compendiosa Doctrina Cristiana en lengua mexicana y castellana (1539), o el tratado “De las yerbas medicinales de los indios escrito en náhuatl en 1552 por el indio Martín de la Cruz, pasó directamente al latín por obra del indio Juan Badiano”,⁴⁸ por mencionar algunos ejemplos.

De lo dicho hasta aquí, nos interesa destacar el hecho de que Alfonso Reyes divida en dos ensayos el estudio de los corpus que fueron creados durante el mismo periodo, para dar cuenta de fenómenos y de temporalidades distintas: la producción de los mayas y mexicas durante el siglo XVI con intereses aparentemente sólo afines a ellos, y la de los peninsulares, criollos, mestizos y naturales al servicio de la hispanización. Las letras de los pueblos maya y mexica de las cuales Reyes expone en el primer ensayo “Introducción: poesía indígena” se analizan en un corpus conformado por la producción de los llamados códices novohispanos, y corresponden a los textos memorísticos que los “indios latinados” produjeron en ese siglo para intentar que su cultura y memoria no se perdiera:

En estos nuevos formatos y materiales se plasmaron muchas de las preocupaciones de las sociedades indígenas coloniales. Temas como el derecho a sus tierras, sus genealogías y su historia antigua; los reclamos de la nobleza para conservar sus privilegios de recibir tributos y los de las comunidades sobre las tasaciones tributarias excesivas impuestas por encomenderos o autoridades españolas, se convirtieron, entre otros, en los asuntos dominantes de los nuevos libros pintados. Es por ello que este conjunto de fuentes de primera mano, escritas-pintadas por los propios protagonistas constituyen un valioso patrimonio para el conocimiento de las sociedades indígenas.⁴⁹

Pero, al tratar este corpus en el primer ensayo, consideramos que se crea una perspectiva temporal interesante: es una producción que surge, hasta cierto punto, en continuidad con los códices anteriores, en gran medida para suplir la ausencia de estos testimonios destruidos por los nuevos viajeros y, consideramos, como un gesto sutil de resistencia. Es una producción aculturada, con los soportes y disposiciones tipográficas importados de Europa y en ocasiones semejantes a los de los códices anteriores, los que sobrevivieron, o al menos en la memoria de los informantes, y con una preponderancia de las letras en lenguas originarias sobre las pinturas, aunque con las grafías latinas.⁵⁰ Ello podría ser una condición suficiente para haber insertado esta producción en el segundo ensayo puesto que, decíamos, forma parte de los llamados códices novohispanos. Sin embargo, al darle un lugar aparte a la “poesía indígena”, como apertura de su obra y anterior a “La hispanización”, Reyes está reconociendo las propias tradiciones clásicas de los pueblos originarios hegemónicos, los mayas y los mexicas, sus propios legados, formas, contenidos, influjos, en fin.

De tal manera, Reyes nos habla de dos producciones de códices novohispanos en dos espacios consecutivos, pero ambas realizadas casi simultáneamente durante el periodo de hispanización: la primera tiene lugar en el ensayo “Introducción: poesía indígena”, en el reconocimiento de una tradición propia de los pueblos originarios, si bien paradójicamente plasmada en códices novohispanos “híbridos”; y la segunda, que aparece descrita en el ensayo “La hispanización”, es la que surge del proyecto educativo de los evangelizadores, una producción que éstos adoptan y recrean a su modo en un proceso relativo de aculturación, como dispositivo efectivo para la conversión de los naturales.

Esta forma de exponer los dos modos de producción de los códices es un reflejo del ejercicio hermenéutico que, pensamos, hace Reyes para explicar la configuración compleja, mixta, en tensión, intercultural, del fenómeno que le interesa: las letras novohispanas. Si consideramos algunas ideas de Roger Chartier sobre la historia cultural, observamos que Reyes, a partir de su propia recepción histórica, reflejada en la forma de exponer su discurso, va construyendo un significado particular y una “realidad” específica para explicar cómo es que aparecen, se diversifican y superponen distintos escenarios histórico-culturales en relación con la parte humana que produce y estratifica las letras en Nueva España. Con el análisis de esta recepción de “las significaciones conferidas a un texto o un conjunto de textos”,⁵¹ al mismo tiempo se ponen de relieve “los principios (de clasificación, de organización, de verificación) que gobiernan”,⁵² en este caso, la producción que Reyes estudia en pos de ofrecerla y darle un efecto de sentido particular para su propio horizonte de recepción y, por supuesto, como un legado. La transmisión de ese legado era parte de los cometidos que Alfonso Reyes tenía, en el pleno ejercicio de su papel social y político como intelectual y educador del pueblo mexicano. Al respecto, Adolfo Castañón piensa que:

la idea que de México y su cultura va desprendiendo a lo largo de su obra es una idea inteligente y racional, lúcida, crítica ilustrada por una idea motriz, a saber: la de la cultura mexicana como una identidad híbrida pero armónica, abierta a una creativa y cordial historia desde la porosidad y plasticidad del crisol criollo e hispánico en que se funden los diversos ingredientes indígenas, mestizos, criollos, entre muchos otros.⁵³

Como revisamos en la introducción al horizonte cultural de Letras de la Nueva España, se trataba de un momento en el que la cultura debía ser reflejo del ideario de unidad nacional, a partir de la construcción o reconstrucción de una identidad homogénea del pueblo de México, de modo que pudiera compartir los mismos referentes, percibidos y asimilados de la misma manera. En el ámbito cultural, esto lo posibilitaría la historia con ayuda de las humanidades, con sus referencias encarnadas en la arqueología monumental de sitios y museos como testimonios grandiosos de una construcción cultural que el proyecto criollo y la hispanización desarrollarían durante la Colonia, con miras a la independencia, legitimando desde una visión humanista ese pasado mesoamericano como el inicio de una historia de carácter providencial y teleológico, que las letras unificarían gracias a la lengua, por ejemplo, a través de los proyectos jesuitas de escritura de las historias de México.

La construcción del canon de las letras mexicanas a mediados del siglo XX, de alguna manera iba por esta línea en el proyecto educativo de Jaime Torres Bodet. No podemos afirmar, por supuesto, que Letras de la Nueva España responda ideológicamente a este contexto de manera deliberada por parte de Alfonso Reyes, pero su visión cultural y educativa era la del humanista intelectual que debía y podía fungir como guía espiritual de una nación. Con base en este contexto, interpretamos la visión de Reyes, todavía un tanto compartida con la de Icazbalceta sobre las limitaciones de los sistemas de oralidad y escritura náhuatl y maya en relación con el occidental, como una visión -dirá Walter Mignolo- vocacional del canon literario:

en el plano vocacional pre-comprendemos la literatura náhuatl [y la maya] en la medida en que podemos asimilar «sus» prácticas discursivas a «nuestros» valores literarios (latinoamericanos que se expresan en castellano). En el plano epistémico, deberíamos ser capaces de describir y explicar la función canónica de distintos textos en distintas culturas y no necesariamente ser condescendientes diciendo, por ejemplo que el huehuetlatolli azteca (discurso de los viejos o discursos mediante los que los viejos transmitían su sabiduría a las generaciones más jóvenes) no nos da la misma satisfacción que una oratio de Cicerón.⁵⁴

Si anotamos un referente más sobre las prácticas de oralidad y escritura en las culturas originarias de México, observaremos que no había tales deficiencias, más bien se trataba de un sistema distinto de preservación de la memoria y el conocimiento:

Debido a sus dimensiones y características de “imagen-escritura”, los códices se leían colocándolos en el piso encima de unos “petates” ubicándolos para su lectura de izquierda a derecha y desplegándolos todos para su fácil lectura. Una vez colocados en esa posición, el tlacuilo, el lector y los oyentes se situaban alrededor del manuscrito quedando a la vista de todos la información en él contenida, de esta manera, el lector podía apoyar su lectura al inicio, en la parte de en medio o al final del documento según la necesidad. […] Las figuras que contienen los documentos parecen figuras de personajes y objetos o lugares, pero en verdad son imágenes de un carácter simbólico debido a que se trata realmente de representaciones de palabras y de ideas más que de cosas, siendo realmente una escritura “pictográfica” en donde los símbolos o glifos se dividen en dos: los fonéticos y los ideográficos.⁵⁵

Como menciona Chartier, podemos observar cómo “las obras, en efecto, no tienen un sentido estable, universal, fijo. Están investidas de significaciones plurales y móviles, construidas en el reencuentro entre una proposición y una recepción, entre las formas y los motivos que les dan su estructura, y las competencias y las expectativas de los públicos que se adueñan de ellas”.⁵⁶ La presencia de un sistema complejo de oralidad y escritura en estos pueblos sin duda habrá sido percibida con asombro y desconcierto por los militares y evangelizadores. Desde esa percepción, filtrada por sus propias creencias, lo habrían destruido casi todo, en un gesto de poder para imponer su cultura. Pero, a final de cuentas fue una cultura, la novohispana, la que se alimentó y enriqueció con estos referentes, con las historias de los pueblos originarios, con algunos o muchos de sus procesos culturales, tal como lo menciona Alfonso Reyes en “La hispanización”.

Conclusiones

En esta visión, Alfonso Reyes nos deja ver que niños, niñas, hombres y mujeres, ancianos y ancianas, todos macehuales, al lado del frecuentemente desafortunado destino de muchos mestizos, fueron puestos al servicio instrumental de la Iglesia, los conquistadores y los seglares. Por encima de ellos, los pipiltin tuvieron un cierto estatus que, durante un tiempo breve, les permitió preservar su palabra en un acto de resistencia, aunque mediante la grafía latina y la mayoría de las veces bajo el filtro evangelizador que se injertaba con fuertes oleadas bíblicas, de prédica y sermón en estos textos. No en balde Aimé Césaire escribe con ironía rabiosa que civilización es igual a colonización.⁵⁷

La atención de Reyes estaba concentrada en concebir una historia literaria novohispana que reflejara el pasado de una nación moderna, que desde entonces comenzaba a configurarse a través de ideales espirituales cuyas raíces se ubicaban en Occidente y que, sin embargo, se mezclaron con los de los pueblos originarios, en quienes no lograron destruir del todo la palabra sagrada que permaneció, al menos como sustrato, junto a su praxis en ciertos procesos de oralidad y escritura, como lo vimos con los códices novohispanos. Así, estamos de acuerdo con Mignolo en que “en Latinoamérica, por ejemplo, la formación oficial del canon se basó en la lengua y en los valores de las culturas colonizadoras más importantes (española y portuguesa) y ocupó el lugar del canon silenciado (pero no suprimido) de las culturas amerindias”.⁵⁸

A pesar de la historia y del peso que por sí mismo tiene el primer ensayo que abre la obra de Alfonso Reyes estudiada aquí, “Introducción: poesía indígena”, en el nuevo proyecto de unificación nacional de Jaime Torres Bodet -y acaso del propio Reyes-, el canon de las letras mexicanas, cuya primera etapa estaba en las novohispanas, debía incluir también la “poesía indígena”, en un tránsito histórico que mostraba a Reyes que “la hispanización fue fecunda. No ahogó la índole nacional; no estorbó la precoz manifestación de la idiosincrasia mexicana en la nueva lengua”.⁵⁹

Bajo su perspectiva, y la del proyecto colonial, la “instrucción pública”, como la llama Icazlbaceta, no fue más que uno de los referentes, junto con la importación del latín, para la construcción de las letras novohispanas, las cuales irán cerrando las brechas entre estos estratos -afirma Reyes- para, en su lugar, generar poco a poco “la índole nacional”. Sin embargo, pensamos que la mirada de Reyes, desde lo que Mignolo denomina el aspecto vocacional de construcción del canon, si bien asimila la poesía indígena dentro del canon de las letras novohispanas, y por tanto mexicanas, propone, ya desde el aspecto epistémico del canon, algunos razonamientos críticos que quieren abrir un envés, que implica no aceptar del todo la cultura hispánica de la temprana modernidad como la potencia hegemónica que dispuso e impuso su investidura cultural a los naturales de manera efectiva, total y en un sentido teleológico. Está en su visión la presencia de las culturas originarias como sustrato de la novohispana y cuyas lenguas hegemónicas -el náhuatl, el maya y el otomí-, junto al latín, harán nacer el español novohispano que comenzará a dar sus frutos ya no sólo en la crónica y el teatro misionero y criollo durante el siglo XVI, sino también en los textos memorísticos que los mayas y los mexicas escribieron en sus lenguas y tradujeron al latín o al español.

La perspectiva de la lectura vocacional y la lectura epistémica del canon que plantea Walter Mignolo nos ha permitido leer, identificar estos matices y, por tanto, observar que esta obra de Alfonso Reyes -para su momento, el del proyecto de unidad nacional empezando por la lengua- comienza a problematizar la idea de la configuración novohispana a partir de la visión de los vencidos, que más adelante se presentará en la antología de Miguel León-Portilla (1959) no como un registro objetivo de los hechos a partir de la investigación histórica, sino en calidad de experiencia subjetiva de una colectividad cuya cultura se trastocó debido al injerto de otra ajena, a la cual también trastocó.